miniatura|La distribució de les gràcies divines per mitjà de l'Església catòlica i els sagraments (Johannes Hopffe, Hildesheim, abans del 1615) Els sagraments, a la teologia de l'Església catòlica,Cf Catecisme de l'Església catòlica 1127 són signes sensibles i eficaços (és a dir, perceptibles i que basten en si mateixos) de la gràcia invisible de Déu. Per ells s'atorga la vida divina, oferint al creient la possibilitat de ser fill de Déu. Van ser instituïts per JesucristCf Concili de Trento, sessió VII, cànon 1 i confiats a l'Església.Cf Catecisme de l'Església catòlica 1131.
Els sagraments s'administren en diferents moments de la vida del cristià i simbòlicament l'abasten completament, des del baptisme (que se sol administrar als nens) fins a la unció dels malalts (que abans del Concili Vaticà II s'aplicava només als que estiguessin en perill de mort).
La majoria dels sagraments només poden ser administrats per un sacerdot. El baptisme, en ocasions excepcionals, pot ser administrat per qualsevol seglar, o fins i tot no cristià, que tingui la intenció de fer amb el signe el que l'Església fa. Al sagrament del matrimoni els ministres són els mateixos contraents.
"Sagrament" al Nou Testament miniatura| Tríptic dels Set Sagraments, de Roger van der Weyden. El primer terme teològic que els Pares van usar per designar en general els ritus cristians va ser el de «mysterion». El terme llatí «sacramentum» és una traducció d'aquest, i la Vulgata gairebé invariablement el fa servir per traduir la paraula grega de les Escriptures originals.
Pel que sembla, l'expressió ve de l'ambient jueu i no del grec (on indicava de vegades la divinitat, o sia, els seus «secrets»)El major propulsor de la identificació amb el significat grec és Odo Casel. cf. i es relaciona amb deliberació, consell, o designi cap a la salvació o el judici final. A l'Evangeli es fa servir a Mc 4,11 i els seus textos paral·lels: «els misteris del Regne de Déu», és a dir, la voluntat de Déu que tots els homes se salvin: aquesta salvació és oferta per Crist a través del seu sacrifici a la creu.
A les cartes de Pau de Tars apareix unes 21 vegades. Indicaria el pla salvífic secret de Déu que s'ha realitzat definitivament en Crist, i que dona lloc al període considerat com a final de la història (ja que no s'espera una nova revelació o aliança) i que consisteix en la recapitulació o unió de totes les coses en el Crist (Terme pres de la carta als Efesis 1, 10 on Pau escriu: "Ens ha fet conèixer el seu designi secret (...): ha volgut unir en el Crist totes les coses". A més és un terme utilitzat en la teologia d'Ireneu de Lió Així inclou Crist, però també tot el que va realitzar per salvar els homes i, per tant, el seu cos místic que és l'Església. En la mesura que els gentils participen d'aquesta salvació i de l'Església acceleren la plenitud final de la salvació.
Per tant, es pot dir que, des del punt de vista bíblic, "mysterion" o sagrament són signes i prodigis que realitzen la voluntat divina que tots els homes se salvin per mitjà de l'Església, i actualitza el signe i prodigi fonamental: Crist en la seva Encarnació, Mort i Resurrecció.
Sagrament a la patrologia
Patrología grega Als segles I i II En els escriptors dels segles I i II la paraula μυστεριον (mysterion) es reservarà a «esdeveniment de salvació». Per Sant Ignasi d'Antioquia, mysterion són els fets salvífics de la vida de Crist. Sant Justí aplica mysterion a més a les figures i profecies de l'Antic Testament (i compara els ritus cristians amb els mysteria de les religions mistèriques). Sant Ireneu de Lió no fa servir la paraula per evitar confusions amb el gnosticisme.
Al (Pares alexandrins) Es diu mysterion a la relació oculta entre imatge i arquetip que és revelada a l'iniciat mitjançant un ensenyament (mystagogia). Així es va aplicar als ritus cristians i als fets salvífics sempre tenint present el designi de Déu per a la salvació dels homes i les figures que la litúrgia ofereix per significar-los. Climent d'Alexandria utilitza mysterion per indicar els ritus de culte siguin aquests pagans o cristians. Orígenes fa servir el terme amb un sentit platònic, és a dir, com a símbol o tipus de la història de la salvació quan Crist és present en tota ella.
Li devem a Orígenes una definició de signe que serà utilitzada en teologia sacramental per sant Agustí d'Hipona: «signe és una realitat sensible que enllaça amb una realitat invisible».
Al segle IV i V A causa de la decadència del paganisme, el terme mysterion es va anar popularitzant, atès que ja no hi havia la possibilitat de confusió amb els cultes gnòstics. Sant Atanasi d'Alexandria, dona al terme el sentit d'un designi salvífic que es va realitzar en el passat i se celebra en la litúrgia. Tant Basili el Gran com Gregori de Nissa i Gregori de Nazianz subratllen la intervenció divina en el món que és també una elevació de la realitat mundana. Així, el mysterion del designi de salvació es distribueix en els tres fets principals d'aquesta elevació: l'Encarnació, Pentecosta i l'Eucaristia. Joan Crisòstom utilitza amb freqüència la paraula «mysterion» per referir-se als ritus cristians. Ciril de Jerusalem l'identifica amb l'esdeveniment de salvació realitzat per Déu a través de Crist que se celebra a través de la litúrgia. Per això, les seves catequesis mistagògiques són una introducció del fidel a la vivència dels principals ritus: el baptisme, la unció i l'Eucaristia.
Amb Pseudo-Dionís l'Aeropagita, aquesta identificació de mysteria amb els ritus propis de l'Església esdevé sistemàtica. En primer lloc, defineix mysterion com les accions rituals que per mitjà de la invocació de l'Església l'Esperit Sant, la gràcia salvadora de Déu actua sobre les persones o coses. Després distingeix tres aspectes de mysteria:
Les consagracions (baptisme, comunió i unció) Els consagrants: bisbe, sacerdot, diaca. Els consagrats: inferiors, purificats, terapeutes o monjos.
Patrologia llatina Al Al nord de l'Àfrica es va popularitzar la traducció «sacramentum» per la paraula mysterion encara que també es va usar la veu llatinizada «mysterium». Tertulià, en partir de la noció jurídica que l'expressió «sacramentum» tenia en la cultura romana (un jurament de fidelitat amb caràcter religiós), ho va aplicar al baptisme, ja que segons el seu criteri a través d'aquest últim es realitza un pacte entre Déu i el batejat. Però també va conjuminar la noció grega de mysterion, i ho va aplicar als altres ritus cristians. Cebrià de Cartago va assumir aquests sentits i els va donar un abast eclesial en introduir la relació amb el bisbe del batejat.
Als segles IV-V En aquest període, l'expressió «sacramentum» era emprada amb el mateix sentit de mysterion, relacionat amb els actes de culte de l'Església. Ambròs de Milà va ampliar l'abast de l'expressió amb reflexions que van trobar poc ressò en els seus contemporanis: entenia sacramentum com els fets de la història de la salvació i trobada amb Jesucrist.
Agustí d'Hipona utilitza el terme sacramentum com a significat de ritus, tant del poble elegit com de l'Església. També ho fa servir per indicar les figures o signes del Crist en l'Antic Testament i finalment per al·ludir al «dipòsit de la fe». També empra la paraula mysterium com a significat d'allò amagat, l'ocult d'acord amb el sentit grec antic. No obstant això, desenvoluparà una àmplia teologia del signe d'alguna cosa sagrada encara que amb gran influència de la seva filosofia platònica: la seva reflexió s'emprarà després en la teologia sacramental. Reconeix que aquests signes sagrats han de tenir un element material i una paraula que els completa i que permet l'aplicació de la idea de memorial del culte hebreu. Així després ofereix una definició en la seva carta a Januari (carta 55) on relaciona el sagrament amb una commemoració.
Qui es fa garant de l'eficàcia d'aquests sagraments, segons Agustí, és Crist mateix a través dels ministres del culte. La disputa d'Agustín amb els donatistes, li oferirà l'oportunitat d'establir una nova distinció per la qual se separa la validesa d'un sagrament de la seva eficàcia (el baptisme dels donatistes seria vàlid però no donaria la gràcia de la fe). En teologia després es dirà «signum» (signe) a l'element extern vàlid i «res» a la gràcia concomitant.
Els autors posteriors (Lleó I el Magne, Gregori el Gran) van tractar mysterium i sacramentum com a sinònims i els donaren l'abast general que tenien a la teologia grega.
Sagrament a l'escolàstica Durant la primera edat mitjana i després de les invasions germàniques, la filosofia neoplatònica que servia de base a la reflexió dels Pares, va ser perdent influència. La noció de mysterion es va començar a aplicar només per la veritat revelada que exigeix un assentiment de fe. El terme sagrament va quedar per indicar un signe concret pel qual Déu actua. En la mesura que la noció de signe va perdre consistència ontològica per traslladar-se al nivell de pura referència, es van produir problemes per a la correcta comprensió del dogma sobre la presència real de Crist en l'Eucaristia. Així es va fer necessària una reflexió més profunda sobre la noció de sagrament que permetés establir adequadament la seva virtualitat. Devem a Berenguer de Tours una definició que va tenir molt èxit posterior: «Forma visible d'una gràcia invisible», on forma indica només la referència però no la presència real.
Hug de Sant Víctor és el primer a escriure un tractat sobre els sagraments:De sacramentis christianae fidei. I ofereix la seva pròpia definició, que té encara tota la història de la salvació, però en redueix l'àmbit:
Però aplica aquesta noció de sagrament no només als sagraments actuals de l'Església catòlica sinó també als que Ella anomena «sacramentals».
Mentre els sagraments van prenent forma com ritus, s'inicia la reflexió -de la mà de la influència progressiva de la filosofia aristotèlica - sobre allò essencial de la cerimònia o allò que no pot faltar perquè el sagrament sigui vàlid. La noció de causa i la distinció de matèria i forma van enriquir de manera notable la reflexió sobre els sagraments. A través de la noció de causa, Pere Llombard va reintroduir l'eficàcia del sagrament que serà «causa de la gràcia de la qual és imatge». Així es va poder fixar el nombre de set (encara que alguns diuen que més aviat fou per una elecció de conveniència). Hugues de Saint-Cher va introduir la distinció matèria i forma en el sagrament a partir de la definició d'Agustí d'Hipona.
Tomàs d'Aquino va tractar extensament dels sagraments en la seva obra. Assumeix la reflexió anterior sobre el sagrament com a medicina del pecat, però l'enriqueix amb el sentit d'acte de culte (també present en els autors anteriors) i en la tercera part de la Summa Theologica, al tractat que els dedica, els proposa com a comunicació i aplicació de la salvació de Crist per santificació dels homes. Així pren els elements de la reflexió anterior i els enriqueix amb la filosofia aristotèlica. Una definició que ofereix per incloure tots aquests aspectes és la següent:
Així ho proposa si és com a signe però també com a causa i, per tant, recupera la seva eficàcia sobrenatural. I col·loca la causa eficient a tres nivells: la de Déu que causa la gràcia, la de la humanitat de Crist que va obtenir la salvació i la del ministre pel sagrament mateix.
Quant a l'aplicació de la distinció matèria i forma, subratlla el valor més gran de la forma (paraules) i considera «matèria» no els elements sinó les accions. Per a Tomàs d'Aquino, l'eficàcia del sagrament depèn en bona part de la fe encara que en menor grau en aquells sagraments que ofereixen una disposició de la persona que el rep per als actes de culte. Aquesta disposició és el que Tomàs anomena «caràcter sacramental».