La sua opera ha influenzato molti intellettuali e mistici sia orientali sia occidentali. Alcuni studiosi ritengono che egli abbia in qualche misura influenzato, seppure in modo indiretto, anche Dante Alighieri e San Giovanni della Croce.
È conosciuto in Occidente come Doctor Maximus e in alcuni paesi islamici con i titoli di Muḥyī al-Dīn ("Colui che rivivifica la religione") e di al-Shaykh al-Akbar ("Il sommo Maestro"). Il grande studioso orientalista francese Henry Corbin non esitava a definirlo "Uno dei più grandi teosofi visionari di tutti i tempi."
Biografia Nacque a Murcia, nella Taifa di Murcia nel corso della notte. Gli verrà dato il nome Muḥyi al-Dīn Ibn al-ʿArabī, e fu in seguito soprannominato il grande Shaykh.
La famiglia La famiglia di suo padre sosteneva di discendere dal leggendario poeta arabo Ḥātim al-Ṭāʾī. Il padre, ʿAlī ibn Muḥammad, servì nell'esercito di Abu ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Saʿd ibn Mardanīš. Quando questi morì nel 1172, ʿAlī b. Muḥammad rapidamente si legò al sultano almohade, Abū Yaʿqūb Yūsuf I, di cui divenne uno dei consiglieri militari. La sua famiglia si spostò così a Siviglia.
La madre proveniva da una nobile famiglia berbera con forti legami con il Maghreb. Ibn al-ʿArabī cita il suo zio materno, Yaḥyā b. Yughmān, che divenne a un certo punto un ricco esponente della città di Tlemcen, prima di lasciare la sua posizione di rilievo per condurre una vita di spiritualità, in seguito al suo incontro con un sufi.
Istruzione
Iniziò a studiare a Siviglia e Ceuta. La maggior parte dei suoi insegnanti erano Almohadi e alcuni di loro ricoprivano le cariche ufficiali di qāḍī o di khaṭīb. A Siviglia, due dei suoi insegnanti furono al-Mīrtulī e al-ʿUryābī, provenienti dal Gharb al-AndalusAntónio Rei, «Os Místicos no Ġarb al-Andalus e os modelos sociológicos das suas vivências religiosas (séculos X a XIII)», in Revista Diálogos Mediterrânicos, n. 13, 2007, pp. 152-174.. Il suo mentore spirituale di Fes era Muḥammad ibn Qāsim al-Tamīmī. Nel 1179, incontrò il filosofo Averroè a Cordova. Averroè, filosofo razionalista e aristotelico, ormai settantenne, chiese di incontrare il giovanissimo teologo. L'incontro fu molto importante per entrambi. Il vecchio Averroè fu molto colpito da un "così divino maestro", al quale chiese: "Come risolvi il dilemma dell'illuminazione e dell'ispirazione divina? Sono queste identiche a ciò che ci giunge dalla riflessione speculativa?"Corbin, p. 39, ricevendo dal giovane Ibn ʿArabī la stringata ma densa risposta: "Sì e no". Malgrado la sua giovane età (aveva infatti 14 anni appena) riteneva che il percorso razionalistico della filosofia per giungere alla verità della Rivelazione fosse inadeguato.
Fino al 1198 Ibn ʿArabī trascorse la sua vita in al-Andalus e in Maghreb, incontrando sufi e teologi razionalisti, talvolta misurandosi con loro in dibattiti. Per tutto questo tempo si afferma che avesse avuto varie visioni mistiche. Nel 1198 ebbe una nuova visione che gli ordinava di partire verso est, ove avrebbe passato il resto dei suoi giorni. Dopo alcuni anni di viaggio attraverso Arabia, Egitto, Asia Minore e altri luoghi, ormai maestro di grande fama, si stabilì a Damasco, dove trascorse il resto della propria vita. Qui avvenne un altro incontro importante per gli sviluppi del sufismo, con il giovane Jalal al-Din Rumi destinato a diventare il più grande poeta mistico della letteratura persiana medievale. Durante questo periodo completò la sua opera principale, i dodici volumi delle al-Futūḥāt al-Makkiyya ("Le Rivelazioni della Mecca"), che era non solo un'enciclopedia esaustiva del credo e delle dottrine del sufismo, ma anche un diario trentennale delle sue esperienze spirituali; un compendio delle scienze esoteriche dell'Islam che sorpassò qualsiasi altra opera precedente ma anche successiva che trattasse degli stessi argomenti.
Nell'anno 1200, andò in Marocco dove si congedò dal suo maestro Yūsuf al-Kūmī, che viveva in quel momento nel villaggio di Salé.
Il pellegrinaggio alla Mecca Nel 1201 a trentasei anni visitò la Mecca (dove poi visse per tre anni,) accolto da una nobile famiglia persiana, la cui figlia aveva il dono di una profonda saggezza spirituale e che introdusse Ibn ʿArabī all'iniziazione dei Fedeli d'amore.Corbin, p. 47
I viaggi Dopo la Mecca, egli viaggiò in tutta la Siria, la Palestina, l'Iraq e l'Anatolia.
Nell'anno 600 E. ci fu un incontro tra Ibn ʿArabī e lo Shaykh Majd al-Dīn Isḥāq ibn Yūsuf (شيخ مجد الدين إسحاق بن يوسف), nativo di Malatya, e uomo di grande importanza alla corte selgiuchide. Questa volta Ibn ʿArabī stava viaggiando a nord; assieme visitarono Medina e nel 601 E. entrarono a Baghdad. Questa visita, oltre ad altri benefici, gli offrì la possibilità di incontrare i discepoli diretti dello Shaykh ʿAbd al-Qādir Jīlānī. Ibn ʿArabī vi rimase solo per 12 giorni perché voleva visitare Mosul per vedere il suo amico ʿAlī ibn ʿAbd Allāh ibn Jāmiʿ, un discepolo di Qaḍīb al-Bān (قضيب البان). Vi trascorse il mese del Ramadan componendo le Tanazzulāt al-Mawṣiliyya (تنزلات الموصلية), il Kitāb al-Jalāl wa l-Jamāl (كتاب الجلال والجمال, "Il libro della Maestà e bellezza") e il Kunh mā lā budda li l-murīd minhu.Hirtenstein, p. 176
Nell'anno 602 E. visitò Gerusalemme, La Mecca e l'Egitto. Dopo il 1204 al Cairo, ebbe una nuova visione: vide un essere di straordinaria bellezza che gli annunciò: “Io sono il messaggero che l'Essere Divino ti invia”. È in questo modo che gli fu rivelata la sua dottrina.Corbin, p. 61
Attraversò poi la Siria, visitando Aleppo e Damasco. Più tardi, nel 604 E., tornò alla Mecca, dove continuò a studiare e scrivere, e passare il tempo con il suo amico Abū Shujā bin Rustem e la famiglia. I successivi 4-5 anni di vita di Ibn ʿArabī trascorsero in queste terre, viaggiando e tenendo sessioni di lettura delle sue opere alla sua stessa presenza.
La morte Ibn ʿArabī morì a Damasco il 16 novembre 1240. Il suo corpo fu inumato a nord della città, nel quartiere Ṣāliḥiyya, ai piedi del monte Qasiyūn. Nel XVI secolo, il sultano ottomano Selim II fece edificare sulla sua tomba un mausoleo e una madrasa.Corbin, p. 68
Il pensiero
Il percorso mistico Per Ibn ʿArabī, il percorso mistico non è né razionale né irrazionale: lo spirito sfugge le limitazioni della materia. A differenza della filosofia, esso è al di fuori del regno della ragione, come pensava Tertulliano. Così, a differenza della scissione operata da Averroè, diviso tra fede e ragione, la visione di Ibn ʿArabī è quella di un incontro tra intelligenza, amore e conoscenza. Ibn 'Arabi è intellettualmente nella linea di al-Hallaj che cita ripetutamente: egli ritiene che i veri fondamenti della fede sono nella conoscenza della scienza delle lettere (ʿIlm al-ḥurūf, "Scienza delle lettere"). Secondo lui, la scienza del Corano si trova nelle lettere "misteriose" poste all'inizio di alcune sure, concezione che la corrente dottrinale dell'Islam non ammette. Anche l'opera di Ibn ʿArabī in proposito rimane emarginata ancora oggi dall'ortodossia islamica.
La donna
Secondo Ibn ʿArabī la donna va contemplata proprio come si contempla Dio. Inoltre l'amore verso la donna può raggiungere vette spirituali qualora esso sia ritualizzato, attraverso la donna, alla divinità: «Questo atto corrisponde alla proiezione della volontà divina su ciò che Egli creò nella sua forma, al momento stesso in cui la creò, per riconoscervi sé stesso...» secondo lui, chi ama le donne in questo modo «le ama di un amore divino».
La legge islamica Anche se Ibn ʿArabī ha dichiarato in più di un'occasione che non preferiva una tra le varie scuole di giurisprudenza islamica (madhhab ), è stato indicato come responsabile della copia e della conservazione dei libri della Zahiriyya o "Scuola letteralista", alla quale è stato erroneamente collegato.
L'Uomo perfetto (Uomo universale) o al-Insān al-Kāmil Al-Insān al-Kāmil o l'essere perfetto è stato profondamente discusso in forma scritta da Ibn ʿArabī in una delle sue opere più prolifiche dal titolo Fuṣūṣ al-Ḥikam. L'assunzione di un'idea già comune all'interno della cultura sufi, è applicata da Ibn ʿArabī alla profonda analisi e riflessione sul tema dellUomo Perfetto e la ricerca nella realizzazione di questo obiettivo. Nello sviluppare la sua spiegazione del perfetto essere, Ibn ʿArabī prima discute della questione dell'Unicità dell'Esistenza attraverso la metafora dello specchio.
In questa metafora Ibn ʿArabī confronta un oggetto che viene riflesso in innumerevoli specchi al rapporto tra Dio e le sue creature. L'essenza di Dio si vede nell'essere umano esistente, come Dio è l'oggetto e gli esseri umani sono gli specchi. Ciò significa due cose, che da quando gli esseri umani sono meri riflessi di Dio non ci può essere alcuna distinzione o separazione tra i due e senza Dio le creature sarebbero inesistenti. Quando un individuo capisce che non c'è separazione tra l'uomo e Dio, ha inizio il percorso verso l'unità finale. Chi decide di camminare in direzione di tale unità persegue la vera realtà e risponde al desiderio di Dio di essere conosciuto. La ricerca all'interno di questa realtà di unità provoca un ricongiungimento con Dio, così come il miglioramento della coscienza di sé.
L'Uomo perfetto, attraverso questo sviluppo di autocoscienza e auto-realizzazione, richiede una auto-manifestazione divina. In questo modo l'Uomo Perfetto diviene di origine sia divina sia terrena. Ibn ʿArabī lo chiama l'"istmo". Essendo l'istmo tra cielo e terra, l'Uomo Perfetto soddisfa il desiderio di Dio di essere conosciuto e la presenza di Dio può essere realizzata per mezzo di Lui da altri. Inoltre attraverso l'automanifestazione, si acquisisce la conoscenza divina, che è lo spirito primordiale di Maometto e tutta la sua perfezione. Ibn ʿArabī aggiunge che l'Uomo Perfetto veicola lo spirito divino al cosmo.
Ibn ʿArabī ha inoltre spiegato l'Uomo Perfetto utilizzando almeno ventidue diverse descrizioni e vari aspetti quando si considera il Logos. Ibn ʿArabī contempla il Logos, o "Uomo Universale", come una mediazione tra l'individuo umano e l'essenza divina.
L'uomo in Ibn ʿArabī è l'immagine perfetta della creazione completata: «Chi ha creato te, poi modellato e plasmato armoniosamente? Egli ti ha formato nel modo in cui Egli ha voluto»Corano, Sura LXXXII, versetti 7-8. L'immagine esteriore dell'uomo assomiglia in qualche modo al mondo e alle sue dimensioni macrocosmiche. Le sue facoltà interiori (intelletto, immaginazione, etc.) hanno una somiglianza con le sfere superiori. La somiglianza esteriore e interiore è costantemente citata nei diversi capitoli del Futūḥāt nonché del Mawāqiʿ al-Nujūm (Il tramonto delle stelle) e le Tadbīrāt al-Ilāhiyya (Le disposizioni divine). Prima di Ibn ʿArabī, molti filosofi, come i Fratelli della purezza (Ikhwan al-Safa) e Avicenna (Ibn Sīnā), sistemati nel loro volto umano metafisico dell'universo e nell'aspetto cosmologico dell'uomo.
Ibn ʿArabī intende per l'uomo un grado elevato e distinto, quello dell'Uomo Perfetto (il Quṭb, il Polo), che ha la conoscenza filosofica e l'esperienza mistica. La perfezione umana è associata all'immagine divina che fornisce i segreti esoterici dell'agire sulla creatura. Inoltre, la presenza dell'uomo nella creatura contribuisce alla perfezione della sua immagine. L'Uomo Perfetto si distingue dall'uomo comune (Ibn ʿArabī parla di "uomo-animale", a causa delle sue caratteristiche anatomiche e fisiologiche) in quanto è lui solo, grazie all'appropriazione dei Nomi Divini, ad avere la volontà creativa e il comando del mondo. Inoltre, l'Uomo Perfetto si distingue per l'energia spirituale o l'aspirazione (in arabo: himma) che è il suo strumento di creazione. Esso rappresenta, nell'uomo-animale, il lato manuale nei suoi prodotti e delle sue disposizioni.