Letica dell'ambiente (o etica ambientale) è una forma di riflessione filosofica che,
Storia passata L'etica dell'ambienteMatteo Andreozzi, "Introduzione", in Matteo Andreozzi, Etiche dell'ambiente. Voci e prospettive, Milano: LED, 2012, pp. 19-44, qui pp. 22-32. ha iniziato ad affermarsi solo di recente, agli inizi degli anni '70. Ciononostante ha attinto, nel corso del proprio sviluppo, sia alle radici storiche più profonde di quella sulla natura sia a quelle più recenti sulla terra, le quali evidenziano la forte connessione esistente tra le questioni di ordine scientifico e morale. Ai filosofi presocratici e alla loro visione della natura quale physis (un mondo intrinsecamente animato di cui essi stessi facevano parte) sono seguiti numerosi pensatori diversamente attenti al mondo naturale. I riferimenti alla natura sono spesso espliciti, ma le riflessioni non escono mai dai rapporti tra uomo e uomo o da quelli tra uomo e Dio per addentrarsi davvero in quelli tra vita e natura. Per fare alcuni esempi: per Aristotele e gli Stoici il bene è agire secondo natura; per Bruno la natura è la sostanza visibile di Dio; per Spinoza la natura coincide con Dio; per Leibniz la natura è un sistema perfetto di forze spirituali; per Rousseau lo stato di natura è uno stato metastorico anteriore alla corruzione sociale; per Herder, Goethe e von Humbooldt arte e natura sono strettamente vicine; mentre per Schelling e Hegel la natura rappresenta il progressivo dispiegarsi di un principio spirituale. Anche la rivoluzione industriale è mossa da una specifica idea di natura quale bacino di risorse che l'uomo può controllare e sfruttare in virtù della propria intelligenza (posizione proposta e difesa da autori tra cui Bacon).
A dimostrazione del fatto che il dibattito filosofico è però rimasto per secoli poco attento al rapporto tra uomo e natura si possono ricordare esempi altrettanto numerosi: Platone (Crizia) dimostra di essere a conoscenza degli effetti antropici sull'ambiente, ma esprime poco interesse per il fenomeno; Aristotele (Politica) ritiene l'uomo esente da qualsiasi obbligo nei confronti della natura e pensa, anzi, che tutto il mondo animale e naturale sia fatto per l'uomo; per il Cattolicesimo l'uomo è fatto a immagine e somiglianza di un Dio creatore che ha posto sul pianeta piante e animali affinché gli esseri umani non solo se ne servano ma anche se ne prendano cura«...L'uomo è stato posto nel 'giardino' (sulla Terra) perché s ne prendesse cura non perché lo distruggesse. Perciò l'utilità che l'uomo può ricavare dalle creature non è la sola e la principale assegnata a esse da Dio. La creazione manifesta anche la gloria di Dio essendo opera sua.» (Contardo Zorzin, Giovanni della Croce: l'uomo dell'essenziale, Paoline, 2001, p.106, nota 34); Cartesio reputa l'uomo come l'unico essere vivente dotato di capacità cognitive e di sensibilità (il mondo è una macchina studiabile dalla scienza e gli animali sono come automi, privi di anima in quanto – apparentemente – privi della capacità di parlare); Hobbes considera la vita allo stato di natura come solitaria, povera, sporca, brutale e breve; mentre per Locke l'uomo deve essere un saggio amministratore della natura, ma ne è il padrone. Pochi furono i filosofi a contrastare queste posizioni.
L'iniziale interesse per la questione animale Il primo problema etico a essere stato avvertito dalla popolazione occidentale, in riferimento al mondo naturale, è stato quello della cosiddetta ‘questione animale’, inerente al rapporto tra esseri umani e animali. Gli esempi che testimoniano il crescere dell'interesse per il tema sin dall'antichità sono numerosissimi: Teofrasto respinge la teoria secondo cui tutti gli esseri viventi esistono per l'uomo; Pitagora e Plutarco raccomandano di rispettare i nostri ‘parenti’ animali; Porfirio predica di ridurre al minimo le proprie pretese per sopravvivere solo dei frutti della terra inutilizzati; il pittore William Hogarth dipinge atti di violenza su animali per scongiurare questo genere di brutalità; Voltaire è tra i primi a contrastare la visione cartesiana degli animali-macchina; La Mettrie chiede rispetto per gli animali difendendone la capacità di provare piacere e dolore; Rousseau sottolinea la somiglianza tra la sensibilità umana e animale e l'importanza del sentimento di pietà; Hume parla delle capacità umane (compresa quella morale) come un caso speciale di capacità animali; Cyrano de Bergerac invita l'uomo a riflettere sul fatto che così come egli considera gli animali come inferiori, anch'egli potrebbe essere considerato inferiore da una ipotetica specie extraterrestre; Immanuel Kant (Lezioni di etica, 1775 e La Metafisica dei costumi, 1797-1798) riprende la cosiddetta ‘tesi della crudeltà’ di Tommaso d'Aquino (Summa Theologiae, 1265–1274) e vede il maltrattamento degli animali come un'anticamera per la violenza verso gli uomini (ma considera il rispetto come un qualcosa di riferibile soltanto agli uomini, mai alle cose, come gli animali); Humphry Primatt (Dissertation on the Duty of Mercy and Sin of Cruelty to Brute Animals, 1776) sostiene che la brutalità nei confronti degli animali sia persino più grave della crudeltà nei confronti degli uomini perché l'animale, pur essendo, come l'uomo, una creatura di Dio capace di soffrire, è muto, incapace di difendersi e impossibilitato a gioire di una eventuale giustizia resa o a sperare in un riscatto ultraterreno; Arthur Helps (Some Talk about Animals and their Master, 1873) giunge in modo forse provocatorio a sostenere i diritti degli insetti; John Howard Moore, parafrasando Kant, sostiene che tutti gli esseri sono fini e mai soltanto mezzi (tutti hanno diritti, anche se non gli stessi diritti); per Henry Salt (Animals' Rights: Considered in Relation to Social Progress, 1892 e A Plea for Vegetarianism, 1896) l'essere umano, al fine di crescere in animo e in civiltà, deve sforzarsi di superare le barriere che gli impediscono di interagire con gli animali in modo simpatetico, riconoscendo loro dei veri e propri diritti; Edward B. Nicholson paragona le funzioni inferiori degli animali a quelle di uomini menomati a cui, tuttavia, sono riconosciuti diritti; mentre svariati autori, tra cui John Oswald (The Cry of Nature or an Appeal to Mercy and to Justice on Behalf of the Persecuted Animals, 1791), George Nicholson (On the Conduct of Man to Inferior Animals, 1797), Nicholas Collin, Thomas Paine e soprattutto John Lawrence (A Philosophical Treatise on Horses and on the Moral Duties of Man towards the Brute Creation, 1796-1798) auspicano un allargamento dell'etica che comprenda il mondo animale.
L'interesse per la natura, tra '700 e '800 Tra '700 e '800 numerosi autori iniziarono a proporre nuovi pensieri sul rapporto morale e conoscitivo che intercorre anche tra essere umano e natura: il teologo John Buckner (A Philosophical Survey of the Animal Creation, 1768) parla della natura come di una trama continua della vita in cui ogni organismo ha diritto di vivere (una massa animata e brulicante appartenente a tutti, che sfida i concetti di ordine ed economia e garantisce la produzione e la conservazione di una abbondanza vitale minacciata, però, dall'avanzamento umano); il Romanticismo ottocentesco cerca di ricostruire il legame intimo esistente tra l'uomo e il vasto organismo rappresentato dalla Terra; per Ralph Waldo Emerson (Nature, 1836) l'uomo usurpa ingiustamente una natura dotata di un valore mistico e religioso di carattere intrinseco; per il primo Ambasciatore (Ministro Plenipotenziario) degli Stati Uniti in Italia, George Perkin Marsh (Man and Nature. Or Physical Geography as Modified by Human Action, 1864) l'uomo non è il proprietario della Terra, ma solo un suo usufruttuario che ha il compito di averne cura senza consumarla o sprecarla (anche se probabilmente non è abbastanza intelligente per capire le conseguenze del suo operare); mentre per Henry David Thoreau (Walden; or, Life in the Woods, 1854) e John Muir (The Yosemite, 1912) solo l'enorme ricchezza morale che l'essere umano può trovare riconciliandosi con la spontanea e gioiosa vitalità della natura selvaggia (wilderness) può farlo uscire dallo stato di alienazione in cui versa a causa della società capitalista. Come è sicuramente facile notare, i riferimenti al mondo naturale sono ben diversi da quelli menzionati in precedenza.
Le scoperte scientifiche, tra '800 e '900 Fu però Charles Darwin (L'origine delle specie, 1859 e L'origine dell'uomo, 1871) a dare il maggiore contributo allo sviluppo di una più matura riflessione sul mondo naturale. La sua teoria dell'evoluzione, infatti, toglieva la specie umana dal centro della creazione, rendendola soltanto una possibilità evolutiva, ed eliminava così ogni gerarchia biologica di genere che non fosse di grado o di adattamento. Darwin descrive per la prima volta un universo fatto più di continuità biologica e di passaggi graduali che di salti e separazioni gerarchiche. In questo ‘nuovo mondo’ il valore della biodiversità annulla quello delle differenze tra specie, l'evoluzione dipende in maniera decisiva dal caso e dall'emergere di mutazioni casuali che si trasmettono di generazione in generazione, e non esiste un percorso gerarchico verso il meglio (dal più semplice al complesso), ma solo un intersecarsi di vicende in cui ambiente ed evoluzione interagiscono in modi complessi e stratificati. A dare un ulteriore e significativo contributo allo sviluppo della riflessione filosofica sulla relazione esistente tra vivente e ambiente è stata però non soltanto la nascita della biologia, ma anche quella di numerose altre discipline scientifiche. Prima fra tutte l'ecologia, definita dal suo ideatore Ernst Haeckel (Morfologia generale degli organismi, 1866) quale scienza comprensiva delle relazioni tra l'organismo e l'ambiente. L'idea di natura che emerge da questa nuova disciplina è per la prima volta quella di una relazione che si instaura tra l'ambiente e gli organismi viventi e, quindi, anche tra l'ambiente e l'uomo: l'essere nella natura è la condizione primaria di ogni forma di vita, compreso l'essere umano.
Non di secondaria importanza è però anche l'etologia fondata da Konrad Lorenz (1903-1989) e Nikolas Tinbergen (1907-1988). Essa mostrò in modo sempre più inconfutabile la complessità della vita animale e la somiglianza biologica, sociale e mentale tra gli organismi dotati di un sistema nervoso centrale e gli esseri umani. Gli studi condotti dimostrano, infatti, che gli animali sono capaci di percepire attraverso sensi e sentimenti: visto che questi ultimi sembrano precedere l'elaborazione cognitiva della coscienza (cui è pur sempre riconosciuta una funzione regolatrice delle emozioni), secondo alcuni non è necessario dimostrare che gli animali sono dotati di autocoscienza e autoconsapevolezza, perché la capacità di sentire mostra il possesso di più che sufficienti doti di coscienza e di consapevolezza. Altre ricerche evidenziano che gli animali sono dotati di un'intelligenza sociale e di un'empatia cognitiva, almeno in parte confermate anche dagli studi sullo sviluppo cognitivo di Jean Piaget, da quelli sull'altruismo condotti dalla sociobiologia e da quelli sui neuroni specchio condotti a partire dagli anni ‘90 dalle neuroscienze. Agli animali è gradualmente conferito il possesso di emozioni, sensitività e coscienza e, quindi, dello status di esseri senzienti: a essi è progressivamente riconosciuto, dunque, uno sviluppo sociale e cognitivo del tutto simile a quello umano.
L'interesse Novecentesco per la questione ambientale