thumb|280px|クレタのテオファネスによって16世紀に描かれた、キリストの磔刑とそれを見守る人々が描かれた正教会のイコン。アトス山のスタヴロニキタ修道院所蔵。 刑罰の身代わり論（けいばつのみがわりろん、）は、刑罰代償説とも呼ばれ、特に古い文献では法医学理論と呼ばれているVincent Taylor, The Cross of Christ (London: Macmillan & Co, 1956), pp. 71–72: '...the four main types, which have persisted throughout the centuries. The oldest theory is the Ransom Theory...It held sway for a thousand years. ... The Forensic Theory is that of the Reformers and their successors.'、プロテスタントキリスト教神学における贖罪の理論であり、キリストが父なる神の計画に自発的に従い、罪人の代わりに（身代わりとして）罰せられ（処罰され）、それによって正義と宥（なだ）めの要求を満たし、神が正当に罪を赦し、私たちを神と一体にすることができると主張する。これは、ドイツの宗教改革指導者マルティン・ルターによって始まり、カルヴァン主義の伝統の中で、代償的贖罪(英語版)の特定の理解として発展し続けたJ. I. Packer, What did the Cross Achieve? The Logic of Penal Substitution (Tyndale Biblical Theology Lecture, 1973): '... Luther, Calvin, Zwingli, Melanchthon and their reforming contemporaries were the pioneers in stating it [i.e. the penal substitutionary theory]...'H. N. Oxenham, The Catholic doctrine of the atonement (London: Longman, Green, Longman, Roberts, and Green, 1865), pp. 112–113,119:「...ここで、最初の 3 世紀の教父文学全体から集められたキリストの贖罪の働きに関する教えの要点を簡単にまとめてみましょう。まず、含まれていないものについてです。すでに見たように、一部の改革者がキリスト教の真髄としていた、私たちの罪がキリストに帰され、キリストの従順が私たちに帰されるという意味での代償的償還の観念は、痕跡がありません。また、神が私たちのために御子に怒り、私たちにふさわしい罰を彼に与えたという類似の観念も、ここにはありません。また、後にルターが解釈したように、イザヤの預言もこの意味では解釈されていません。逆に、この考え方を明確に否定するものがたくさんあります。言葉の法廷的な意味での神の正義については言及されていません。受肉は、さまざまな形で神の愛にのみ帰されています。この点では、償いという言葉はまったく使われておらず、キリストが私たちのために苦しむと言われるところでは、常に huper (anti ではない) という言葉が使われている。聖アンセルムスの Cur Deus Homo にあるように、負債の支払いではなく、堕落した私たちの性質の回復が、受肉の主な目的としてこれらの著者の心に顕著に表れている。彼らは常に、聖書で、私たちが神と和解することについて語っており、神が私たちと和解することについては語っていない。」 [pp. 112–113]; 「さらに、宗教改革の時代になって初めて、イエスの死は、神が私たちではなくイエスに下した代償罰として見られるようになった。」 [p. 119]。イエスの死の身代わりとしての性質は、罪の違反に対する法的要求の身代わりとしての履行という意味で刑罰モデルが理解されると教えている。
意味 身代わり刑罰論（刑罰代償説）は、イエスが人類の罪に対する父なる神の怒りに応じて当然の罰を受けたと教えている。身代わり刑罰は、神の赦しは神の正義を満たすものでなければならないという考えから派生しており、つまり、神はまず罪の償いを要求せずに罪を簡単に赦すつもりも能力もないということである。神は、私たちの罪に対する罰として、堕落した人類にふさわしい死、罰、呪いを受けるために、御子イエスの人格を与えられたと述べている。
身代わり刑罰論に関する重要な神学的概念は、三位一体の教義に依存している。三位一体の教義に沿って、イエス自身が神であると信じる人々は、神が罰を他の誰かに負わせるのではなく、自ら引き受けたと信じている。言い換えれば、キリストとの一体化の教義は、イエスが自ら罰を引き受けることによって、無関係な第三者のためではなく、イエスと同一視される人々の正義の要求を満たすことを主張している。身代わり刑罰の贖罪理解において、キリストの死が罪と不正に対処するものであるならば、キリストの復活は正義の更新と回復である。
発展 刑罰の身代わり論は、第二神殿時代のユダヤ教に遡る身代わりの贖罪の特定の解釈であるが[要出典] 、ウィリアム・レーン・クレイグなどの福音主義者は、モーセがイスラエルの人々の代わりに自らの死を申し出た（出エジプト記 32:30-34）ことをこの代償の例として挙げている。これは16世紀の宗教改革の間に発展しGregg Allison, 'A History of the Doctrine of the Atonement' in Southern Baptist Journal of Theology 11.2 (Summer 2007): 4-19: 'The Reformers introduced another view of the atonement, generally called the penal substitutionary theory ' (p. 10); '...the penal substitutionary theory of the atonement, originated by the Reformers and developed by their successors' (p. 14-15).Gustaf Aulen, Christus Victor (1931) (London: SPCK), p. 143: 「贖罪の教義の歴史は、3 種類の見解が交互に現れた歴史です。古典的な考え方はキリスト教自体とともに現れ、1000 年にわたって教えの主流となっています。ラテン語の教義の起源は正確に特定できます...」、マルティン・ルターとジャン・カルヴァンによって提唱された「代償刑の見解の根源はジャン・カルヴァン（1509-1564）の著作の中に見出すことができるが、それをより強固な形で体系化し強調するのは後の解説者たちに委ねられた。」 (Paul R. Eddy and James Beilby, 'The Atonement: An Introduction', in P. R. Eddy and J. Beilby [eds], The Nature of the Atonement: Four Views [Downers Grove: IVP, 2006], p. 17)。これは改革派神学者チャールズ・ホッジ(英語版)（ 1797–1878）によってより具体的に定式化された。身代わり刑罰の支持者は、この概念は聖書に基づいており「しかし、彼は私たちの罪のために刺し貫かれ、私たちの咎のために砕かれた。彼に対する懲罰は私たちに平和をもたらし、彼の傷によって私たちは癒された。」 Isaiah 53:5 ESV、キリスト教会の歴史的伝統に根ざしていると主張している。
身代わりの償い
身代わりの贖罪という考えはユダヤ教から来ている。イザヤ書53:4–6, 10, 11 には「苦しむしもべ」について言及されている。
新約聖書 新約聖書の著者たちは、イエスの死と復活を説明、解釈するためにさまざまな比喩を使った。C・マーヴィン・ペイトによれば、「初期の教会によれば、キリストの贖罪には3つの側面がある。すなわち、身代わりの贖罪〔代償的贖罪(英語版)〕、終末論的なサタンの敗北〔勝利者キリスト〕、そしてキリストの模倣〔イエスの死と復活への参加〕である。」ペイトはさらに、これら3つの側面は初期のキリスト教の著作では絡み合っていたが、この絡み合いは教父時代以降は失われていると指摘している。
イエスの死と復活による身代わりの贖罪を反映していると解釈できる新約聖書の主要な記述には、以下のものが含まれる。
ローマ人への手紙3:23–26—「すべての人は罪を犯して神の栄光を受けられなくなっていますが、今は神の恵みにより、キリスト・イエスによる贖いの賜物として義と認められています。神はキリストを、その血による贖いの供え物としてお立てになりました。これは信仰によるものです。神がこのようにされたのは、神が以前に犯された罪を寛容に見過ごしておられたことにより、ご自身が義であり、イエスを信じる者を義となさることを、今明らかにするためです。」 ( NRSV(英語版) ) コリント人への第二の手紙5:21—「神は、罪を知らない方を、私たちのために罪とされました。それは、私たちが、この方にあって神の義となるためです。」 ( RSV ) ガラテヤ人への手紙3:10, 13—「律法の行いに頼る者は皆、呪われています。『律法の書に書かれていることをすべて守り行わない者は皆、呪われている』と書いてあるからです。…キリストは私たちのために呪いとなって、私たちを律法の呪いから救い出してくださいました。『木にかけられる者は皆、呪われている』と書いてあるからです。」 ( RSV(英語版) ) コロサイ人への手紙2:13–15—「あなたがたは、罪過と肉の無割礼によって死んでいたのに、キリストは、律法の要求によって私たちに対して立てられた契約を無効にし、それを十字架に釘付けにして、支配と権威の武装を解除し、公の見せしめとして、キリストにおいて彼らに打ち勝ったのです。」( RSV ) ペテロの手紙第一2:24—「キリストは、私たちが罪に対して死に、義に対して生きるために、私たちの罪をその身に負われ、十字架にかかってくださいました。」( RSV ) ペテロの手紙第一3:18—「キリストも、私たちを神に導くために、ただ一度罪のために死なれました。義なる方が不義なる者のために死なれたのです。」（RSV） N.T. ライトはローマ人への手紙3:23-26に基づいて、実際には、正当化の考えが贖いと犠牲と連携して機能する、刑罰の代償の異なるモデルが存在すると主張したN.T. Wright, "The Cross and the Caricatures" Fulcrum (Eastertide 2007)。
初期の教会 贖罪の身代金説は、初期教父の時代に受け入れられたほぼ支配的な見解であったMichael Green, The Empty Cross of Jesus (Eastbourne: Kingsway, 2004; first published 1984), p. 64-5: 「十字架の最も単純で明白な理解は、それを最高の例として見ることである。…これは、H.E.W.ターナーが『贖罪の教父教理』で示したように、初期の教父たちのお気に入りのテーマである。…2世紀の十字架の理解の多くが率直に言って模範主義的であったことはほとんど否定できない。」。その後、中世に贖罪の身代金説が薄れ始めると、満足説などの他の理論が発展し始めたJ. F. Bethune-Baker, An introduction to the early history of Christian doctrine to the time of the Council of Chalcedon (London: Methuen & Co, 1903), pp. 328, 351–352: 「新約聖書に記されている贖罪のさまざまな側面のうち、初期の教父たちは、犠牲（と従順）、和解、知識による啓示、身代金について主に論じている。償いという考えは、後になってようやく取り上げられた。」 [p. 328]; 「考えられる唯一の満足は、悔い改めた者自身が得る満足です。キリストの苦しみを通して神の正義が満たされるという示唆は一切ありません。」 [p. 328, n. 3]; 「教会の教えをこのように見直すと、後世に広まった見解のいくつかは、初期の数世紀にはごくわずかな支持しか得られなかったことがわかる。少なくとも、キリストの苦しみは、罰の交換や代用、あるいは父なる神が私たちの罪のために彼に課した罰とはみなされていなかったことは明らかである。つまり、私たちの罪がキリストと彼の私たちへの従順のせいにされるという意味でも、神が私たちのために彼に怒り、私たちにふさわしい罰を彼に課したという意味でも、代償的償いの考えはない。」 [pp. 351–352].。一般的に認識されているのは、刑罰の代償的贖罪については、初期教会の文書にほんのわずかしか見当たらず、最も明確な表現は宗教改革の時代に現れたものである。
初期教会の教父たち、殉教者ユスティノス（100年頃～165年頃）、カエサレアのエウセビオス（275年頃～339年頃）、アタナシオス（300年頃～373年頃）、ヒッポのアウグスティヌス（354年～430年）らの著作に記された、刑罰の代償の前兆となる提案の解釈は、学者によってさまざまである。初期教会の著述家が、刑罰の代償を主な贖罪理論として説いたことはなかったという点では、一般的な合意がある。しかし、一部の著述家は、後から思いついたり、余談として、刑罰の身代わりの考えの一部に言及しているようである。
アウグスティヌスは詩篇51篇の解説で、身代わり的償いについて語っていると見る者もいる。「主も死に服したが、それは罪のためではなかった。主は私たちの罰を身に受け、私たちの咎を赦してくださった」また、『エンキリディオン』(英語版ウィキソース)では「人々が原罪のゆえにこの怒りの下に横たわっていたので、仲介者、つまり和解者が必要であった。律法と預言者のすべての犠牲がその型である一つの犠牲を捧げることによって、この怒りを取り除く者が必要であった。神が怒っていると言われるとき、私たちは怒っている人の心にあるような動揺した感情を神に帰するのではない。むしろ、私たちは罪に対する神の正当な不快感を、人間の感情から類推して転用した「怒り」という言葉で呼ぶ。」The Enchiridion/Chapter 33、英訳/J. F. Shaw, Londonderry.
贖罪の身代金理論は、刑罰の身代金理論と同様に、代償的な贖罪理論である。したがって、初期教会の著者による身代金観への意図的な言及と、実際の刑罰の身代金観を区別することは難しい。
教父たちはしばしば聖書の引用Justin Martyr Dialogue with Trypho: "Cursed is everyone who hangeth on a tree" – Deuteronomy 21:23; "Cursed is everyone who continues not in all things that are written in the book of the law": Deuteronomy 27:26, quoted in Galatians 3:10–13に基づいて作業し、キリストの救いの働きを描写し、時には聖書の異なる箇所から別の箇所に引用を加えたGregory of Nazianzus quotes in the same passage Galatians (above), 1 Corinthians 15 (the "new Adam") and Hebrews 5:8 (obedience through suffering)。アレクサンドリアのアタナシオス(c.296/298–373)などのギリシャの教父たちの救済論の著作で支配的な傾向は、キリストが人間になることによって私たちの中に神の像を回復したといういわゆる「物理的」理論であった。しかし、これに混じり合っているのは、キリストの死は私たちを罪の呪いから解放するために必要であり、私たちのために犠牲として自分自身を捧げたという確信であるKelly p. 377; Gregory of Nyssa, who follows him, developed the 'classic' theory of Christ as a ransom.。
アンセルムス（11世紀）
より正確な定義を提供することを目的とした贖罪の神学への注目が集まったのは、カンタベリー大司教アンセルムス（1033 - 1109）が有名な著書『神は何故に人となられたか Cur Deus Homo』 （1098）を著してからであるJ. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (fifth, revised edition; London: Adam & Charles Black, 1977), p. 375. Compare F. W. Dillistone The Christian Understanding of the Atonement (Nisbet 1968).。アンセルムスの見解は、権威、制裁、賠償に関する中世の封建主義的概念から最もよく理解できる。アンセルムスの贖罪は、アンセルムスが贖罪（すなわち賠償）を刑罰の代替とみなしている点で、刑罰的代償説とは対照的である。
アンセルムスによれば、「奪われた名誉は返還されなければならない。さもなければ、罰が伴わなければならない」（第1巻第8章）のに対し、代償(身代わり)刑罰は罰を償いの手段とみなす。神にふさわしいものと封建領主にふさわしいものを比較して、神にふさわしいものは名誉であると彼は主張した。「『名誉 (honor)』とは、天と地の生物と無生物の創造物すべてが創造主に負っている奉仕と崇拝の複合体全体である。神の名誉は、人間が提供すべき奉仕を放棄することによって損なわれる。」Richard Southern, Anselm and his biographer (CUP 1963)この失敗は負債、重荷、または破滅を構成し、人間はそれを償わなければならないが、それは彼の能力を超えている。完全な服従によって神の名誉を満たし、何らかの余分な働きによって仲間の既存の負債を支払う手段を提供できる新しい人間が見つかれば、神の本来の目的が達成される。したがって、キリストは、当然のことですが、罪のない人生を生きるだけでなく、愛のために死をも耐え忍ぶ覚悟があるのである。
刑罰の代償はしばしばアンセルムスと関連付けられるが、彼は改革派神学における正式な発展よりも前の人物である。そのため、改革派神学者の間でも、彼の「満足理論」が厳密に同等であるかどうかは疑問視されているSteve Jeffery, Michael Ovey, Andrew Sach, 'N. T. Wright on Pierced for our Transgression', quoted in D. Flood, 'Substitutionary atonement and the Church Fathers' in Evangelical Quarterly 82.2 (2010), p. 143: 「アンセルムスは代償刑を説いたわけではない。確かに彼は『満足』という語彙を目立たせたが、これは後の定式化において重要になった。しかし、アンセルムスの封建的な思想の世界では、代償刑による神の正義ではなく、代償服従によって満たされるべきは神の名誉だった。」。
改革派 宗教改革者たちは、新約聖書と初期のキリスト教の教父たちから福音の真理を取り戻していると繰り返し主張した。彼らは一般的に、教義上の誤りは中世の後の教父たちによってもたらされたと信じていたhttps://europeanhistory.boisestate.edu/reformation/reformers/zwingli.shtml Europe in the Age of Reformation, on Zwingli "He was still at the point where he would say not only that he could find no basis in Scripture but also not in the Church fathers."Calvin in his preface to the Institutes "Then, with dishonest clamour, they assail us as enemies and despisers of the Fathers. So far are we from despising them, that if this were the proper place, it would give us no trouble to support the greater part of the doctrines which we now hold by their suffrages."Christianity today. http://www.christianitytoday.com/ch/news/2004/jan16.html?start=2 Chris Armstrong writes "'Ours is the ancient tradition,' they said. 'The innovations were introduced in the Middle Ages!' They issued anthologies of the Fathers to show the Fathers had taught what the Reformers were teaching."The Reception of the Church Fathers in the West: From the Carolingians to the Maurists, edited by Irena Dorota Backus (John Calvin and the Church Fathers) P665 "Calvin counterclaims two things, first that the doctrines of Rome are contrary to the teachings of the Early Church, and secondly that the teaching of the Reformers is in fact very close to "the ancient writers of a better age of the church.’"Concordia Theological Quarterly Volume 68:3/4 Carl Beckwith Martin Chemnitz's Use of the Church Fathers in His Locus on Justification。 ルター 160px|thumb|right|マルティン・ルタールーカス・クラナッハ画（1529年）
大まかに言えば、マルティン・ルターはアンセルムスに従い、グスタフ・アウレン(英語版)が特定した「ラテン」モデルに主にとどまった。しかし、ルターは、キリストの贖罪の働きには、律法に対する能動的服従と受動的服従の両方が含まれると考えていた。つまり、完全に無実の神人として、キリストは生涯を通じて律法を完全に履行し、十字架上での死において、律法を破ったすべての人が当然受けるに値する永遠の罰を負ったのである。アンセルムスとは異なり、ルターはこのように償いと罰の両方を兼ねているCf. Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, 7th ed. (1994), pp. 179, 191–195.。さらに、ルターは、十字架をより個人的な観点から理解するという点で、罪人に対する神の怒りと、同じ罪人に対する神の愛との間の実際の対立という点で、アンセルムスのパラダイムの根本的に律法主義的な性格を拒絶したOne might recall Gershom Scholem's observation in another context (i.e., in reference to Jewish Gnosticism) that not all the elements of the mythological have been expunged from Jewish monotheism.。ルターにとって、この対立は現実的で、個人的で、動的なもので、単なる法廷や類推的なものではなかったTo what extent Luther's understanding of the Christ's sufferings on the Cross paralleled similar conflicts within his own personal character will doubtlessly continue to be a matter of academic debate, but may ultimately be theologically irrelevant, because the ultimate question is how closely Luther's personal spiritual struggles are paradigmatic of humanity in general and not merely those singularly characteristic of Luther's own personality.。アンセルムスが十字架を、キリストの人類への同一化と、キリストの神としての無限の価値と尊厳との間の法廷闘争と捉えたのに対し、ルターは十字架を新たな神々の黄昏、すなわち、神の容赦ない正義という神聖な属性と罪深い人類への対抗、そしてこの同じ無力な人類への不可解な同一化との間の劇的で決定的な闘争と捉えた。この同一化によって新たな創造が生み出され、その否定できない現実は信仰を通してのみ垣間見ることができ、その無敵の力は愛を通してのみ働くのである。十字架に対するルターやルター派の理解の独特の性格や力は、この劇的な性格なしには理解できない。この劇的な性格は、たとえそれがルター派正統派のものであるとしても、教義神学のより合理的な哲学的カテゴリーに容易に翻訳または表現されるものではない。 カルヴァン thumb|160px|left|ジャン・カルヴァン カルヴァンはアンセルムスの考えを流用したが、法律家として訓練されていたため、彼がよく知っていた刑法の用語に変更した。人間は神の裁きの前に有罪であり、唯一の適切な罰は永遠の死である。神の子は人間となり、人間の代わりに立って、正義の神の計り知れない怒り、呪い、そして非難を負った。彼は「罪人の代わりに身代わりとなり、保証人となり、犯罪者として服従し、彼らに課せられたであろうすべての罰を負い、耐えた」John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2:16:10