Два уровня истины, или две истины (, кит. эр ди), — популярная в индийской мысли модель стратификации познания, при которой разделяются не ложь и истина, но истина начальная, эмпирическая (санскр. самвритья-сатья, вьявахарика-сатья, кит. су ди, ши ди) и истина конечная, абсолютная (, кит. чжень ди, ди и ди).

Если попытаться определить эти два понятия в общем, то относительная истина (saṃvṛti-satya) — это то, как вещи проявляются, а абсолютная истина (paramārtha-satya) — это то, какими вещи являются на самом деле. Иными словами, речь идет о кажимости и истине. Таким образом, все явления могут быть соотнесены с соответствующими типами восприятия реальности — омрачённым, заблуждающимся, и просветлённым, очищенным от заблуждений.

По мнению махаянских философов, Будда ведает две истины одновременно. Обычные существа имеют дело лишь с относительной истиной, а святые могут воспринимать две истины только попеременно, но не одновременно.

Представления о двух истинах в раннем буддизме Предпосылки для формирования учения о двух истинах были ещё в раннем буддизме. Например, различение кажимости и истины в характеристике психосоматической организации, называемой «человек», имеет место в сутре о ноше и носителе ноши (Бхара-сутта, СН 22.22). Там излагается базовое буддийское учение в форме четырёх ответов на вопросы: что такое «ноша» (бхара)? что такое «носитель ноши»? что такое «поднятие ноши»? что такое «избавление от ноши»? На три вопроса Будда дает однозначные ответы: «ноша» — это пять «групп привязанности» (пять скандх), её поднятие — это жажда (танха), избавление от неё — это прекращение жажды (ниродха). На вопрос о том, кто является носителем ноши, Будда дает ответ не столь однозначный: следует сказать, что это «пудгала», которому приписываются определённые имя и родословная. (Санскр. pudgala, пали puggala, в буддизме — «квазииндивид», «квазиперсона».) Большинство древних школ считало, что данный ответ Будды подразумевает, что в абсолютном смысле индивид есть обозначение совокупности пяти скандх, и говорить о нём, помимо них, можно, только следуя нормам обыденного языка.

Следует однако заметить, что школы направления Пудгалавада считали упоминаемого в этой сутре «пудгалу» существующим реально, при этом не являющимся ни тождественным пяти совокупностям, ни отличным от них. Позже в философских школах мадхьямака и йогачара (читтаматра) развилось и сформировалось учение о двух уровнях реальности, в соответствии с которым эмпирическая личность рассматривается как реальная только в относительном смысле (вьявахарика-сатья), но в плане абсолютной истины (парамартхика-сатья) она является иллюзией, продуктом воображения.

В буддийском философском доктринальном тексте «Милинда-паньха» (пали, «Вопросы Милинды», I в. до н. э.) в диалоге о колеснице и личности между царем Милиндой и буддийским мыслителем Нагасеной рассматривается тема относительного и абсолютного бытия феноменов. В этом диалоге имеет место рассуждение в духе ранней мадхьямаки: если нечто составлено и может быть разложено, то оно не реально, а представляет собой лишь обозначение. Царь спрашивает Нагасену о том, что есть личность, что такое «Нагасена». Нагасена в ответ приводит пример с колесницей царя. Есть разные элементы — дышло, ось, колеса, кузов, поручни и т. д., ни один из которых не является колесницей. Обнаружить сущность «колесница» в пределах множества данных элементов невозможно. Также, нет ничего, что является колесницей, и помимо данных элементов. И множество этих элементов обозначается условно как «колесница». По аналогии, есть разные физические (кожа, мышцы, кости, сердце, кишечник и др.) и психические (ощущения, распознавание, побуждения, сознание — четыре скандхи ума) элементы, ни один из которых не является Нагасеной. Образ Нагасены в восприятии Милинды и в восприятии самого Нагасены — тоже не Нагасена. Обнаружить сущность «Нагасена» в пределах множества данных элементов невозможно. Нет никакого Нагасены и помимо данных элементов. По отношению к множеству этих элементов и образу «используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя — Нагасена; однако в высшем смысле здесь не представлена личность». И далее: «Как говорят „колесница“ о собранных вместе частях, / Так все назовут существом то, что всего лишь груды [скандхи].»

В древнейшем памятнике буддийской литературы «Дхаммапада», созданном, видимо, в III или даже IV в. до н. э., есть такие строфы:«11. Мнящие суть в несути и видящие несуть в сути,

они никогда не достигнут сути, ибо их удел — ложные намерения.

12. Принимающие суть за суть и несуть за несуть,

они достигнут сути, ибо их удел — истинные намерения.»Существуют отличия в понимании относительной и абсолютной истин в разных философских школах буддизма — вайбхашике, саутрантике, читтаматре и мадхьямаке.

Вайбхашика (малая колесница) Вайбхашика (санскр. vaybhāşikā, разъяснение, описание) относится к философской традиции «Абхидхармы». Согласно «Абхидхармакоше» Васубандху, относительное и абсолютное выявляется в результате эмпирического исследования объектов, после которого они либо исчезают как таковые, либо продолжают существовать.

То есть, относительное (saṃvṛtisat) существует как умопостигаемое (prajñāptisat), но состоит из частей, подвержено физическому или аналитическому расчленению, и является обусловленным. Абсолютное (paramārthasat) же, наоборот, противостоит любому расчленению — как физическому, так и интеллектуальному, является несоставным и безусловным. Таким образом, в вайбхашике считаются реальными вещами (dravyasat) только мельчайшие частицы бытия и мельчайшие моменты восприятия, или сознания. То есть реальны только дхармы, которые нерасчленимы, и представляют собой окончательный предел абхидхармического анализа эмпирического существования.

(Санскр. слово «дхарма» имеет несколько значений. В данном случае имеется в виду элементарное психофизическое состояние, носитель только одного какого-либо качества или признака. Причем, дхарма не отлична от несомого ей качества. В вайбхашике под дхармами понимаются и реальные носители, имеющие онтологический статус, и единицы описания психофизического опыта. В саутрантике, речь о которой пойдет ниже, дхармы рассматриваются только как условные единицы описания и анализа опыта и состояний сознания.)

Однако, здесь надо отметить следующее. Если дхармы определяются как реальные, то это не значит, что они независимы, и обладают природой абсолютных сущностей. В палийской традиции каждая дхарма рассматривается как отдельная частица только с целью её определения и описания. В действительности же, ни одна дхарма не является единичным явлением, имеющим самостоятельное существование.

Если коротко, в вайбхашике относительное и абсолютное определяется онтологически: относительное — это любая состоящая из частей совокупность дхарм; абсолютное — это частица, не поддающаяся дальнейшему расчленению.

Саутрантика (малая колесница) Дхармакирти в комментарии к своему сочинению «Праманаватика» утверждает:«Только то, что может выполнять функции, является абсолютно существующим. …то, что определяет реальное (vastu) и нереальное — это способность или неспособность выполнять функции. То, что может выполнять функции, — не распространяется (anvaya) [на многие вещи], ведь из того, что распространяется, результат не происходит (kāryasāmbhava).»В саутрантике (санскр. sautrāntika, приверженцы сутр) абсолютным считается то, что может выполнять функции. Примером реального, абсолютного тут может служить непосредственно воспринимаемая (pratyakṣa) вещь — горшок, колонна и т. д., которая обладает собственной, присущей только ей характеристикой (svalakṣṇa). Реально существующая вещь, в отличие от идеи или мысли о ней, может выполнять функцию объекта для непосредственного восприятия сознанием через органы чувств. Таким образом, критерием выявления абсолютного объекта здесь является непосредственное восприятие. А представление (ментальный объект), которое воспринимается концептуально (kalpanā), и не может выполнять функции (например, пространство или идея горшка), является относительным. Относительный объект имеет общую характерисику (sāmānyalakṣana), распространяющуюся на многие схожие объекты.

Подытожив, можно сказать, что относительное и абсолютное в саутрантике определяется гносеологически: относительное — это объект для концептуального восприятия (anumāna), опосредованного ментальными функциями; абсолютное — объект непосредственного, прямого восприятия.

Читтаматра (великая колесница) Асанга, основоположник читтаматры (санскр. cittamātra, «только сознание»), в трактате «Украшение сутр махаяны (Mahāyānasūtrālaṃkāra)» обозначает три характеристики абсолютного:«(1) Всегда свободное от двойственности, (2) основание для ошибочного и (3) никоим образом не выразимое — само отсутствие измышлений и есть абсолютная реальность. Это также называется (1) объектом познания, (2) объектом отбрасывания и (3) объектом очищения, хотя и является незагрязненным по своей природе.»В соответствии с этим, понимание относительного и абсолютного в читтаматре связано с теорией трех природ бытия (trisvabhāva):

1. Воображаемая природа (парикальпита) — опредмечивание сознанием собственных идей; возникновение мысленных конструкций.

Это проявление внешних объектов из-за кармических отпечатков, которые активируются вследствие возникновения концепций объектов. То есть, внешний объект (artha) является объектом восприятия (ālambana), которое соответствует произошедшей концептуализации. Причина всей этой воображаемой конструкции — кармические отпечатки (vāsanā). Восприятие в связи с проявляемым объектом (yathā-jalpārtha-saṃjñā) — это лишь ментальное событие (caitasika). Воображаемое всегда связано с объектом (artha) и обозначением (namā). Называется воображаемым потому, что имеет двойственную характеристику воспринимающего и воспринимаемого (grāhya-grāhaka-lakṣaṇa), является концептуализацией, и совершенно не существует (atyanta). Воображаемая природа должна быть узнана и познана как несуществующая.

2. Зависимая природа (паратантра) — функционирование сознания через собственные механизмы причинно-следственных связей; полная взаимозависимость всех дхарм (нет ни одной дхармы, которая не зависела бы от другой).

Это зависимое от причин и условий, но, вследствие загрязнений (клеша), являющееся основанием для ошибочного (заблуждений). Зависимая природа, в отличие от воображаемой, существует, но не как реальная. В ней и из-за неё происходит концептуализация (parikalpana). Если подробнее, то зависимое определяется как две тройки проявлений: 1) проявления слова, смысла и объективного (pada, artha, deha), 2) проявление ментального, восприятия и концептуализации (mana, udgraha, vikalpa). Первая тройка — это воспринимаемое (grāhya), вторая тройка — воспринимающее (grāhaka). Рассматривая вторую тройку (воспринимающее), надо отметить, что ментальная активность всегда подвержена волнению, беспокойствам. Восприятие (grāha) состоит из пяти видов сознания (vijñāna), соответствующих пяти органам чувств. Концептуализация является ментальным сознанием (mano-vijñāna). Вследствие волнения ментального, возникают искаженное восприятие и ошибочные представления (abhūta-parikalpa). Зависимая природа характеризуется как ошибочное представление, и должна быть отброшена.

Соотношение между воображаемым и зависимым можно сформулировать следующим образом. Зависимое — это то, что проявляется (yat khyāti). Воображаемое — это то, каким образом проявляется (yathā khyāti).

3. Совершенная природа (паринишпанна) — сознание, свободное от мысленных конструкций неизменных сущностей, таких как «я», универсалии и прочие категоризации.