A szent család vagy a kritikai kritika kritikája

thumb|right|A szent család első kiadásának címlapja

A szent család vagy a kritikai kritika kritikája – Bruno Bauer és társai ellen (Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer & Consorten) vagy gyakran csak A szent család című szatirikus írásmű Karl Marx és Friedrich Engels első közös munkája, melynek megírását szerzőik 1844 augusztus–szeptemberi párizsi találkozásukkor határozták el. Eredetileg csak A kritikai kritika kritikája címet szánták az írásnak, a végleges címet a kiadó javaslatára kapta. Az előszót együtt fogalmazták még Engels párizsi tartózkodása alatt, s Engels a 26 oldalnyi saját penzumát szintén pappírra vetette. Marx csak novemberre készült el a részével, mert szokásos rendkívüli alaposságához híven minden témát részletesen taglalt, s így a mű terjedelme 335 oldal lett. Marx döntésében az is szerepet játszhatott, hogy ekkora terjedelem esetén már nem kellett előzetes cenzúrának alávetni az írásművet. A könyv 1845 februárjában jelent meg, német nyelven, Frankfurt am Mainban. A mű gazdag tárházát nyújtja Marx és Engels stilisztikai bravúrjainak, az irónia, a szarkazmus illetve az objektív, tudományos stílus és a váltakozásának és a dialektika alkalmazásának.

A könyv főbb gondolatai

A szerzők célja az volt, hogy megsemmisítő bírálatnak vessék alá a Bruno Bauer kiadásában megjelenő Allgemeine Literaturzeitung című havi folyóiratot. Marx és Bauer, a két egykori jóbarát ellentétes utat járt be, Marx túllépett az ifjúhegeliánus filozófián, eljutott a materialista filozófiához és a kommunizmus eszméjéhez, míg Bruno Bauer Georg Georg Wilhelm Friedrich Hegel „továbbfejlesztésével”, az ún. „kritikai kritikával” a szubjektív idealizmus szószólójává, politikailag pedig a „tömeg” (munkásosztály) lenézésével, megvetésével a legreakciósabb irányzatok kiszolgálójává vált, amit álforradalmi frázisokkal leplezett. Engels kritikája Cornu a következőképpen interpretálja Engels idealizmuskritikáját: „A »kritikai kritika«, írta Engels, bár mennydörög az idealizmus ellen, és azzal kérkedik, hogy Hegel elvont filozófiáját olyan filozófiával cserélte fel, amely, úgymond, magába foglalja »az emberi viszonyok valóságos gazdagságát«, »a történelem roppant tartalmát«, a valóságban minden realitást elvont kategóriákká változtat, s ennek következtében csak karikatúrája a történelemnek, sőt magának Hegelnek is, aki, ha misztifikált formában is, a történelem valóságos tartalmát fejtette ki.” Ezzel szemben Feuerbach volt az, aki valódi kritikát gyakorolt az idealizmus felett. Feuerbach filozófiájának rendkívüli hatása Engelsre és Marxra ebben az időszakban még javában tartott, amit Marx később önironikusan Feuerbach-kultusznak nevezett. A kritikai kritika a hegeli filozófia kategóriáinak sokféleségét két kategóriára redukálta, a „szellemre” és a „tömegre”. Az egész történelmet ennek a két kategóriának a harcára egyszerűsítette le, melyben a mozgatóerő a szellem, a tömeg pedig az észszerűtlen, a rút oldal, mely gátolja a szellem fejlődését. Ez pedig lehetőséget ad számára, hogy a történelem menetét önkényesen határozza meg. A történelem kvázi megszemélyesített, absztrakt kategóriája ellen Engels a következőképpen érvel:

A spekulatív filozófia és a kritikai kritika általános kritikája

Engels tömör idealizmuskritikáját Marx részletesen kifejtette. Cornu így foglalja össze Marx gondolatait a spekulatív filozófiáról: „A spekulatív filozófia, írja, különösen Hegelé, a konkrét valóságot az eszme attribútumává, a szellemet a világ lényegévé és a történelmet a szellem fejlődésévé teszi. A világnak ez a spiritualizálása »A szellem fenomenológiájá«-ban mutatkozik meg a legtökéletesebben. Itt Hegel az ember helyére az öntudatot, a természet helyére az embernek a természetről való tudatát, s az ember és a természet fejlődése helyére a szellem fejlődését állítja. Ily módon a világ fogalmak együttesévé változik, amelyek dialektikusan fejlődnek. Ennek következtében az ember és a természet egész története a tudásra redukálódik. A spekulatív filozófia által elméletben kiküszöbölt, valójában azonban létező konkrét realitás – annak következtében, hogy inadekvát a szellemmmel és akadályozza annak fejlődését – olyan elemmé változik, amelyet fel kell számolni. Ezt Hegel meg is teszi, éppen azzal, hogy spiritualizálja.” Majd a továbbiakban a következőképpen folytatja Marx interpretálását: „Ily módon a spekulatív filozófus, miután elvont szubsztanciára, fogalomra redukálta a különböző tárgyakat, újjáteremti őket úgy, hogy e fogalom megnyilvánulásaira változtatja. Ezzel a konkrét tárgyak elvesztik sajátos jellegüket, nincs többé valóságos létezésük, és illuzórikus létezőkké, a fogalom puszta megnyilvánulásaivá válnak. Lényegi mivoltuk nem természetes mivoltuk, s egyetlen igazolásuk az, hogy ennek a fogalomnak a megvalósulásai, fejlődési fokai.” A spekulatív filozófia fő jellemzője ezen újjáteremtési aktus: az abszolút szubjektumnak tekintett szellem autonóm tevékenysége.

A kritikai kritika még tovább fokozta a hegeli filozófia spekulatív jellegét, mivel az abszolút szellemet az öntudattal cserélte fel, mely nem a világgal való elválaszthatatlan egységben, hanem azzal ellentétben fejlődik. Ez az öntudat a világ totalitását elvont kategóriákká alakítja át, s mint különös, létének nem megfelelő önmeghatározásokat felszámolja. „A kritikai kritika a történelmet is az egyetemes öntudat fejlődésére redukálja. Ami pedig az öntudatnak a szubsztanciához való viszonyát illeti, minthogy a szubsztanciát is elvontan, az öntudat különös meghatározásainak összességeként fogják fel, a kritikai kritikában a történelem is még nagyobb mértékben tisztán szellemi mozgássá válik, mint amennyire Hegelnél volt.” A továbbiakban Cornu magyarázatában feltárulnak a kritikai kritika történetfilozófiai jellegzetességei: „Az egyetemes öntudat és a szubsztancia ellentétére redukált történeti fejlődés végül tulajdonképpen az egyetemes öntudat és a »tömeg« ellentéteként jelenik meg. A tömeg a szellem számára áthatolhatatlan anyagi elemet jelképezi. Minden emberi kapcsolat, minden gazdasági, politikai és társadalmi viszony egyetlen alapvető viszonylatra redukálódik: az egyetemes öntudatot megtestesítő kritikai kritika abszolút bölcsessége áll szemben a »tömeg« abszolút, semmivel össze nem mérhető, menthetetlen ostobaságával. Bauer erre a viszonylatra vezeti vissza az egész emberi történelmet.”

A francia forradalom Bauernek az 1789-es francia forradalmat érintő kritikája alkalmat nyújtott Marxnak, hogy ellenkritikájában a kialakulóban lévő materialista történelemfelfogásának néhány elemét kifejtse. Bauer idealista felfogásában az eszmék alakítják a történelmi valóságot. Marx csattanós a válasza erre a következő:

Bauer úgy tekint a polgári társadalom önző egyéneire mint atomokra, melyeket a polgári államnak kell összetartania. Marx újra az anyagi valóságból meríti érveit:

Bauer szerint Robespierre és Saint-Just bukásával elveszett, Napóleon diktatúrájának martalékává vált a „politikai felvilágosodás és mozgalom”, a forradalom alapja és célja. „Szó sincs róla, feleli Marx, a bukás leglényegesebb következménye a polgári társadalom diadala, volt: e társadalom, megszabadulván a hűbériség béklyóitól és a terror elnyomásától, a direktóriummal felvette azt az államformát, amely megfelelt gazdasági és társadalmi szükségleteinek, s amelynek keretei között minden tekintetben ki tudott bontakozni.” Marx szavaival:

Marx azt még hozzáteszi, hogy bár a forradalmi mozgalom egyáltalán nem, de a liberális burzsoázia valóban „Napóleon martalékává vált”. Napóleon ugyanakkor átlátta a modern állam lényegét, hogy ez az állam a polgári társadalom akadálytalan fejlődésén, a magánérdekek szabad kifejeződésén alapul, elismerte és védelmezte ezt az alapot. De mindemellett az államot még öncélnak tekintette, a polgári életet pedig alárendeltjének, amelynek nem lehet saját akarata. Fejtegetései zárásaként kiderül, hogy Marx a francia forradalmat egy tágabb, egységes történelmi folyamatként értelmezi, amely még nem fejeződött be.

A materializmus és szocializmus

Bauer materializmuskritikájára reagálva Marx áttekinti a materializmus történetét és harcát a metafizika ellen Spinozától egészen a 19. századig. Megállapítja, hogy a szocializmus és kommunizmus elmélete a materialista filozófiából alakult ki, különösen a francia materializmusból.

Proudhon Marx védelmébe veszi Pierre-Joseph Proudhont Bauer és a kritikai kritikusok bírálatával szemben, s méltatja Mi a tulajdon? (Qu’est-ce que la propriété?) című munkáját.

Proudhon magántulajdont megkérdőjelező kritikája abból indul ki, hogy a magántulajdon, a tőke mozgása nyomort, szegénységet teremt, ami ellentétes az egyenlőség elvével, – mely szerinte az emberi lényeget képviseli – tehát igazságtalan, ezért meg kell szüntetni. Az egyenlőség a francia szocialista gondolatkör egyik alapelve, Marx ezért rövid filozófiai definícióját adja.

Marx a magántulajdon megszüntetésében – a szocialista írókkal együtt –, a proletariátusnak világtörténelmi szerepet tulajdonít, s ezt mint objektív, determinisztikus folyamatot ábrázolja, melyben történelmi szükségszerűségek láncolata működik.

A zsidókérdés Bauer két hosszú cikket írt a zsidók emancipációjával kapcsolatban, melyet Marx megbírált a Deutsch–Französische Jahrbücherben megjelent A zsidókérdéshez (Zur Judenfrage) című cikkében. Bauer következő írásaiban kitartott álláspontja mellett. Marx ezért „A szent család”-ban jobban kidolgozza cáfolatát. Bauer szemléletére két dolog nyomja rá a bélyegét, egyfelől idealista módon, másfelől teológiai módon tekint a kérdésre. Szerinte az egyetemes öntudat által vívott valláskritikai küzdelem az egyedüli módja az emancipációnak. A porosz államra és a politikai emancipációra is valláskritikai nézőpontból tekint, így csak a teljesen vallástalanított államban tartja elképzelhetőnek a zsidók egyenjogúsítását. Mivel a porosz állam keresztény állam – Poroszországban ekkor még nem történt meg az állam és egyház szétválasztása –, szerinte illúzió azt hinni, hogy ez az állam emancipálhatja őket. Marx rámutat Bauer szabadságfogalmának elvont természetére, mely idealizmusának megfelelően, lényegileg szellemi felszabadulást jelent. Marx szerint az emancipáció a valóságban a szellemi aktuson túl konkrét, anyagi feltételek teljesülését igényli. Mint kifejti, a kiteljesedett modern államban, melyben az állam és egyház szétválasztása megvalósul, a vallás pusztán magánügy többé, lehetséges és reális a zsidók politikai emancipációja, s ennek egyáltalán nem feltétele az, hogy a zsidók lemondjanak vallásukról. Marx ugyanakkor megállapítja, hogy ez a politikai emancipáció nem azonos az emberi emancipációval, mely csak a magántulajdon teljes megszüntetésével érhető el.

A „Párizs rejtelmei”